Le XVIIIe siècle, dans l’ordre politique, hérite de la première modernité trois groupes d’idées qui sont souvent amalgamées malgré leur hétérogénéité, comme on le voit dans l’Encyclopédie. Les premières se rattachent au principe de souveraineté : c’est le pouvoir qui s’exerce sur la société qui fait son unité politique, c’est sa soumission à un même pouvoir d’obliger fait d’une multitude un peuple. Jean Bodin, à la fin du XVIe siècle, Thomas Hobbes au milieu du XVIIe, ont étés les théoriciens de ce principe. Le second groupe d’idées porte sur la notion de raison d’État, sous laquelle deux représentations s’articulent. La nécessité d’abord de soustraire la politique au discours normatif de la religion et de la morale pour en faire l’objet d’une connaissance objective des intérêts et des forces en jeu, des causes et des effets des actions politiques. D’origine machiavélienne, cette idée irrigue la pensée d’acteurs politiques comme Richelieu. L’affirmation ensuite que la puissance politique, dans sa double dimension d’administration et de législation, est porteuse de rationalité. Les légistes français, de grands commis de l’État comme Vauban, ont propagé cette idée au service de la souveraineté royale. L’école du droit naturel moderne enfin (Grotius et Pufendorf sont ses représentants majeurs au XVIIe siècle) porte un troisième groupe de principes qui sont à la fois la limitation et le complément des précédents. Puisque le principe de souveraineté requiert le consentement des sujets et non leur soumission passive à la contrainte, il suppose de leur reconnaitre une volonté propre. Bodin le dit : la souveraineté ne s’exerce pas sur des esclaves mais sur des « francs sujets ». Les jusnaturalistes, en un sens, cherchent à établir l’anthropologie que cette relation implique. Les hommes sont naturellement sociables : ils trouvent en eux une inclination à vivre dans une société instituée. Mais ils sont aussi naturellement raisonnables : leur « droite raison » leur fait reconnaitre les contraintes qu’exige l’union sociale et, surtout, les devoirs qu’ils ont envers eux-mêmes, envers les autres hommes, et envers ceux qui les gouvernent. Ils ne peuvent donc être soumis qu’aux obligations naturelles ou à celles qu’ils contractent. Les jusnaturalistes font de l’homme, même si ce terme nous vient de Kant, un être autonome. La première modernité avait constitué conjointement les principes de souveraineté et d’autonomie. Le programme politique des Lumières les prolonge en le croisant. Il faut lever les obstacles qui entravent l’exercice de la raison comme faculté inscrite dans la nature de l’homme : diffuser la connaissance, dissiper la superstition, combattre l’intolérance. C’est l’idée même des Lumières. Mais il faut aussi que les gouvernements permettent cet « éclairement », en laissant les idées circuler, et le favorisent, en appelant le libre consentement de leurs sujets. C’est l’idée (le terme apparaît au XIXe) du despotisme éclairé. Kant (dans sa Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?) déclinera encore les deux versants de ce programme.
          Rousseau connaît bien l’ensemble de ces traditions – Robert Derathé l’a montré il y a longtemps – et s’inscrit en un sens dans leur prolongement. La question du Contrat social est bien de savoir à quelles conditions une société politique est possible. Par là, il faut entendre : une société dans laquelle des hommes libres soient légitimement obligés. Quant à savoir comment ils peuvent être dominés, il suffit de regarder les sociétés existantes. Mais la réponse que Rousseau apporte à cette question commune le conduit à rompre, en trois points décisifs, avec les présuppositions que ses contemporains ont reçues de ce même héritage.
         C’est d’abord le principe de souveraineté qu’il bouleverse, en menant à terme son retournement, virtuellement inscrit dans les principes de droit naturel. Il montre que le principe d’autonomie a cette conséquence inévitable que la souveraineté ne peut être souveraineté sur le peuple mais souveraineté du peuple. Contrairement à une idée répandue, ce retournement ne se borne pas à changer le titulaire de la souveraineté, à substituer le peuple au roi. Il en refonde le concept : la souveraineté n’est plus commandement, volonté s’exerçant sur d’autres, mais orientation, volonté une parce que commune se donnant ses propres règles. C’est la volonté générale. Il lui donne aussi un nouveau fondement : une société ne pouvant être qu’une association, la liberté de ses membres est sa condition de possibilité : il ne peut y avoir de société politique que constituée par des agents libres. Le droit politique est donc porteur du principe d’autonomie indépendamment du droit naturel.
         Rousseau récuse également les présupposés anthropologiques des jusnaturalistes, à commencer par la sociabilité : les hommes ne tendent pas naturellement à vivre en société. L’ordre civil nait d’un enchaînement à la fois contingent (il ne résulte pas de la nature) et nécessaire (il est, une fois constitué, irréversible). Il n’y a donc pas d’autres règles pour la société que celles qu’elle se donne. Sur ce point, il est d’accord avec Hobbes. Mais il diverge sur la conséquence à en tirer, en raison même de la refondation qu’il a opérée du concept de souveraineté. La volonté générale n’est soumise à aucune norme transcendante mais ne se donne pas ses règles en dehors de toute norme : elle les tire de ce qui est sa fin immanente : garantir et conserver, par la puissance commune, la vie, la liberté et les biens de chacun des membres de la société. Les principes du droit politiques sont irréductibles au droit positif.
         Non content de récuser le principe de sociabilité, Rousseau conteste que la raison soit une faculté naturelle de l’homme. Son premier argument vise l’idée jusnaturaliste de droite raison : l’existence naturelle de l’homme est absolue (il n’a affaire qu’à lui-même), c’est la formation du lien civil qui, en rendant cette existence relative, donne consistance à l’idée d’obligation. Son second argument a une portée plus étendue. La raison n’est pas une faculté primitive de l’homme mais au contraire celle dont le développement est le plus tardif : elle suppose l’invention du langage, la capacité à distinguer, comparer, définir, généraliser, et surtout le besoin de le faire. Or ces opérations sont rendues possibles par le développement des relations sociales et sont suscitées par les passions qu’il éveille en l’homme : la préférence, l’envie, la rivalité en particulier. Cet argument ne vaut pas seulement pour la raison pratique (morale) mais aussi pour la rationalité de calcul qui s’applique à connaitre les forces, les causes, et les intérêts, et sur laquelle reposent les conceptions de ceux que Rousseau appelle politiques. Il vise en particulier Hobbes, pour qui la crainte que les hommes s’inspirent mutuellement dans l’état de nature est la source du calcul qui les conduit à se mettre sous la protection d’un supérieur. On ne peut expliquer la formation de la société par l’exercice d’une faculté que l’homme n’acquiert qu’en son sein. Ici se situe la divergence maximale de Rousseau avec la pensée de son temps : on ne peut opposer passion et raison parce qu’elles dépendent l’une de l’autre et que leur développement est coextensif.
          Cette thèse a, en politique, une place fondamentale et sans elle le Contrat social reste inintelligible. Que l’on reconduise Rousseau au cadre général du droit naturel et du rationalisme qui en est indissociable – c’est le cas des lectures républicaines de Rousseau et généralement de ceux qui, comme Rawls, font de lui un prédécesseur de Kant – ou qu’au contraire on l’en écarte – comme Habermas ou Philip Pettit – parce qu’il substituerait  les passions à la rationalité dans la formation du lien social, on élude la thèse qui est la pierre angulaire de sa pensée. Pour qu’une rationalité politique soit possible (et c’est bien cette dimension cognitive que signifie d’abord la généralité de la volonté générale), il faut que se développent les affects qui en sont les conditions de possibilité : l’amour de la liberté et de l’égalité en premier lieu et tout ce qui contribue à la généralisation des volontés particulières. Il faut donc aussi qu’on écarte les passions retrécissantes, en premier lieu l’individualisme, qui nous pousse à concevoir notre intérêt comme dissocié de l’intérêt commun. Sans une politique des affects de socialisation, il ne saurait y avoir de « raison publique ».
          Rousseau poursuit le projet des Lumières : créer les conditions de possibilité d’un peuple éclairé et autonome mais en récuse les présupposés politiques (sur la souveraineté et la raison d’État) et anthropologiques (la disjonction de la raison et des affects).

          Ce par quoi Rousseau diverge du courant central des Lumières (le courant que de fait la modernité politique a suivie) est aussi ce qui peut faire sa pertinence aujourd’hui, parce que les difficultés qui motivaient ces divergences sont à la racine de celles que nous rencontrons.
          De l’école du droit naturel, nous avons reçu à la fois le problème majeur de la démocratie moderne et le cadre dans lequel nous avons jusqu’ici tenté de lui répondre. En faisant de l’autonomie morale un attribut essentiel et donc inaliénable de l’homme, le jusnaturalisme établissait le droit pour chaque homme de conduire sa vie selon ses propres valeurs, réserve faite de ce qui pourrait empiéter sur ce même droit pour autrui. Le pluralisme éthique en était la conséquence nécessaire (c’est le point d’ancrage du libéralisme politique) mais aussi, corolaire de ce que l’on a appelé dans le sillage de Weber la guerre des dieux, une impossibilité principielle pour la société à former une communauté éthique. Sous le titre des droits de l’homme, la modernité a reçu aussi la réponse du jusnaturalisme à sa propre aporie : le respect des droits constitutifs de la personne serait le principe normatif commun des sociétés pluralistes. Mais cette réponse est restrictive et fragile. Réponse restrictive parce qu’elle donne un critère de limitation mais non d’orientation de l’action publique. Réponse fragile parce qu’elle fait de l’anthropologie jusnaturaliste une vérité universelle quand elle est tributaire d’une configuration théorique et historique propre à l’Occident et à ses racines grecques, romaines et judéo-chrétiennes. Pour surmonter cette seconde aporie, la pensée politique contemporaine s’est tournée, notamment chez Habermas et Rawls, vers une déduction procédurale et non substantielle : ce n’est pas de la nature de l’homme qu’il faudrait tirer les normes de la société politique, mais inversement c’est comme condition de possibilité de la délibération publique que l’autonomie de ses membres serait requise. En un sens, cette démarche est aussi celle du Contrat social. Mais sa logique, on l’a vu, n’est pas seulement procédurale : si l’autonomie est bien la condition de la communauté délibérative, elle est aussi la fin, l’objet même, de la délibération. Rousseau, dans le cadre de ce qu’il appelle droit politique, indépendamment d’une morale et d’une anthropologie présupposées, donne un contenu normatif positif à l’idée de bien public : l’autonomie comme fin commune.
          Si la modernité politique a reçu du jusnaturalisme son principe normatif (les droits de l’homme), elle a tiré son principe d’organisation de la relation de représentation (l’un de ces droits est de choisir ceux qui prendront les décisions au nom de tous) : l’articulation de ces principes donne ce que nous appelons démocratie représentative. En un moment où ce modèle est frappé d’anémie, il peut être éclairant d’examiner les raisons du refus par Rousseau de la représentation (il visait surtout la constitution anglaise tant admirée de ses contemporains). Son objection de principe est célèbre : déléguer son pouvoir de vouloir est contradictoire, c’est l’aliéner. Mais une autre idée lui est associée dont la portée n’est pas moins essentielle : elle concerne la dimension cognitive de ce que Rousseau appelle volonté générale. Déléguer le pouvoir de décider, c’est nécessairement différer la délibération : ce n’est pas le peuple même mais l’assemblée de ses représentants qui délibère. Or c’est dans la délibération que les volontés particulières se généralisent. En tenant les citoyens à l’écart de la délibération, on inhibe la formation d’une « raison publique ». On la dégrade en opinion. Inversement, la participation des citoyens au processus délibératif est le principal vecteur de formation d’une opinion publique éclairée. La portée de cette thèse devient aujourd’hui d’autant plus décisive que les décisions politiques que la société doit prendre sur elle-même, notamment dans les domaines économique, environnemental ou sanitaire, engagent une forte dimension cognitive. Une opinion publique éclairée ne peut être qu’une opinion publique informée. Si la connaissance reste l’affaire des experts et l’expertise un apanage des gouvernements, l’idée démocratique sera un leurre. Pour que la démocratie puisse avoir une quelconque consistance il faut que se forme quelque chose comme une expertise collective : la constitution d’une opinion publique informée passe par la participation des citoyens au processus délibératif.
          Loin de contredire cette idée, le refus de la disjonction entre affects et rationalité qui oppose Rousseau au courant dominant de son temps, en est un des corolaires les plus décisifs. Nous avons hérité des Lumières, Habermas l’a montré, la conception d’un espace public délibératif régi par « l’usage que fait de sa raison le public éclairé ». Mais avec cette définition de la publicité nous avons reçu aussi l’anthropologie du corps social au sein de laquelle elle s’est formée : comme un individu, pour se conduire de façon rationnelle, doit se libérer de ses passions, une société devrait se déprendre des passions sociales qui ne peuvent que l’aveugler. C’est dans « le silence des passions » affirmait Diderot, dans l’article « Droit naturel » de l’Encyclopédie, que la volonté générale se fait entendre. Cette conception est solidement ancrée dans la tradition républicaine et nourrit la récusation du populisme comme substitution de l’affect à la rationalité comme principe du lien politique. Mais les penseurs communautariens, qu’on ne saurait réduire au populisme, ont contesté l’irréalisme de cette anthropologie rationaliste sous sa double version républicaine (qui prolonge la droite raison jusnaturaliste) et utilitariste (qui peut être dérivée du calcul des intérêts qui modélisait la raison d’État) : ce n’est pas dans des raisonnements mais dans les sentiments d’identité partagée, d’appartenance, que se trouverait la source du lien social. Nous sommes ainsi placés devant une alternative ruineuse, à laquelle cependant Rousseau pourrait permettre d’échapper. La généralisation des volontés particulières dont dépend la constitution d’un espace délibératif public est bien, pour lui, un processus cognitif (faire que chacun reconnaisse dans l’intérêt commun le sien propre) mais pour cela même, et non malgré cela, ni même à côté de cela, ce processus requiert des conditions passionnelles. La généralisation implique des affects de généralisation : il faut que les sentiments s’élargissent pour que les idées s’étendent. Le Contrat social développe une politique des passions sociales, non pour les substituer aux lumières publiques mais pour permettre à celles-ci de se développer. Quelles passions ont ce pouvoir de généralisation ? Celles qui développent des sentiments expansifs : la passion de la liberté, de l’égalité, l’amour de la patrie. Quelles passions font inversement obstacle à la généralisation ? Les passions retrécissantes qui, renfermant l’individu sur lui-même, défont le lien social ou le rendent exclusif. Une pathologie des sentiments démocratiques s’esquisse alors, dont les formes de base seraient la passion douce et déliante qu’est l’individualisme pour l’amour de l’égalité et de la liberté (Tocqueville l’avait bien vu) et la passion violente qu’est le nationalisme pour l’amour de la patrie. L’identitarisme contemporain pourrait se caractériser comme un avatar croisé et mesquin de ces deux grandes formes pathologiques. Une politique se définit par la nature des affects sur lesquels elle s’appuie et qu’elle contribue à développer, par celle aussi de ceux qu’elle est impuissante à faire naître. Rousseau retrouve ici Spinoza sur deux points essentiels. L’un et l’autre refusent la disjonction entre passion et raison, montrent ce qu’elles se doivent réciproquement, et fondent sur ce constat la nécessité d’une politique des passions. Mais ils s’entendent aussi pour souligner le rôle déterminant du « pouvoir d’agir » de chacun dans la socialisation. Plus les hommes ont le sentiment d’exercer un pouvoir dans la société, plus ils lui sont attachés ; inversement, les réduire à la passivité c’est en faire les ennemis. La participation au pouvoir commun d’orientation de la société est le plus fort facteur de cohésion sociale.
          Lire le Contrat social, c’est aussi découvrir que la modernité politique recèle des ressources inexploitées qui pourraient nous permettre de penser les difficultés d’aujourd’hui.